Ərəb maarifçilik hərəkatı

Ərəb maarifçilik hərəkatı

Mənbə: Крачковский И.Ю. Избранные сочинения, 3-й том, Москва, 1958; Долинина А.А. Очерки истории арабской литературы нового времени, Египет и Сирия, Публисистика, Москва 1968; Долинина А.А. Очерки истории арабской литературы нового времени, Египет и Сирия, Просветительский роман, Моcква 1973; Крымский А.Е. История новой арабской литературы, Москва, 1971; Hannə əl-Faxuri, Tərixul-ədəbil-arabiyyi, əl-mucəllədu-s-səni, əl-Qahira, 1953; Şauqi Dayf, Əl-ədəbul-arabiyyul-muasiru fi mısra, əl-Qahirə (ili göstərilməyib)

            Maarifçilik hərəkatını müasir ərəb dünyasında elm və mədəniyyətin inkişafına təkan verən bir hadisə kimi dəyərləndirə bilərik. Adətən maarifçilik feodal münasibətlərindən kapitalizmə keçid dövrünə xas bir hərəkat kimi başa düşülür. Qərbdə maarifçilik XVII-XVIII əsrlərdə, müsəlman ölkələrində isə bir qədər gec – XIX əsrdə baş vermişdir. Maarifçilik feodalizmin bütün ictimai-siyasi təsisatlarına – mütləq monarxiyaya, ruhani institutlarına, sxolastik ədəbiyyata, mədəniyyət və maarif sahəsindəki ətalətə, xurafata və cəhalətə qarşı çıxan bir cərəyan idi. Bu hərəkatla tanışlıq zamanı onun ərəb-müsəlman dünyasında Qərb ölkələrində olduğundan fərqli bir xüsusiyyət kəsb etdiyini görürük.

       

            Adından da göründüyü kimi, maarifçiliyin tərəqqi uğrunda mübarizədə əsas silahı elmin, təhsilin inkişafı idi. Qərbdə maarifçilik ilk olaraq İngiltərədə yarandı. Hətta Amerikada 1775-1783-cü ildə B. Franklinin, T.Jeffersonun başçılığı altında, Amerikanın müstəqillik hərəkatının əsasında da maarifçilik ideyaları mühüm rol oynayırdı. Fransız inqilabı zamanı isə, maarifçilik daha geniş vüsət aldı və Didro, Volter, Monteskyö kimi dahilər yetirdi. Bu hərəkat bu və ya digər dərəcədə Avropa ölkələrində, Cənubi Amerikada da müşahidə olunmuş, zaman-zaman Şərq ölkələrini də bürümüşdür. Maarifçilər bir qayda olaraq, burjua demokratiyası, tərəqqi, bərabərlik, cəmiyyətin rifahı naminə xeyirxah işlər, şəxsiyyət azadlığı və s. kimi ideyalar irəli sürürdü. Din sahəsində Qərbdə kilsə əleyhinə mübarizə güclü olmuşdur. Onlar bəzən ateizm, ən yaxşı halda isə deizm ideyalarını əsas tuturdular. Onlar maarifçilik və təbliğatla cəmiyyətin yaxşılaşacağına inanırdılar. Onlar bu funksiyaları yerinə yetirəcək sistemin necə olmasının fərqinə də çox varmırdılar. Maarifçiləri monarxiya rejimi də qane edirdi. Yalnız XVIII əsrin ikinci yarısında Jan Jak Russo respublika ideyasını irəli sürməyə başladı. Maarifçilik adından da göründüyü kimi, cəhalətin qaranlığını yox etmək üçün ağlın, maarifin silahından istifadə edirdi. Yəni bu, rasionalizmə əsaslanan bir ideya cərəyanı idi. Bu rasionalizm onların fəlsəfi baxışlarında və ədəbiyyatlarında da öz parlaq  əksini tapmışdır.

             Ərəb ölkələrində maarifçilik hərəkatı XIX əsrin əvvəllərində başlamışdır. Bu hərəkat öz əsas prinsipləri ilə Qərb maarifçiliyindən çox da fərqlənməsə də, bəzi spesifik cəhətlərə malik idi. Geriliyə, cəhalət və xurafata, vaxtı keçmiş təsisatlara qarşı çıxıb  xalqı maarifləndirmək yolu ilə bu bəlaları yox etməyə çalışmaq ərəb maarifçiliyinin də əsas ideya istiqamətini təşkil edirdi. Bununla yanaşı, ərəb maarifçiliyini Qərb maarifçiliyindən fərqləndirən iki mühüm məsələni qeyd etməyimiz yerinə düşər:

           Birinci məsələ maarifçilik hərəkatında Qərbə və Qərb mədəniyyətinə münasibət məsələsidir. Çünki ərəb dünyasında burjua münasibətlərinin yaranması təxminən Avropa ölkələrinin müstəmləkəçilik iddiaları və ərəb ölkələrinin bir-birinin ardınca əsarət altına düşməsi ilə bir vaxta düşür. Buna görə də, Qərbə münasibət bütün mürəkkəbliyi ilə gündəmə gəlir. Çünki Qərb həm də ərəblərin düşməni rəqibi, onları əsarət altına alıb sərvətlərini talan edən bir imperiya idi. Bu istər-istəməz Qərblə bağlı hər bir şeyə nifrət oyadırdı.

          Burada bir haşiyəyə çıxıb, islamdan əvvəl ərəb qəbilələrinin Ərəbistan yarımadasında xristianlığı yaymağa çalışan Bizans imperatorluğuna münasibətini yada salmaq istərdik. Ərəblər Bizansın simasında onların azadlığına sui-qəsd edən bir imperiya gördüklərindən,  Bizansın yaydığı dinə  – xristianlığa da şübhə ilə yanaşır, özlərinin bütpərəstlik dinini xristian monoteizmindən üstün tuturdular. Oxşar hal maarifçilik hərəkatı dövründə bəzi mühafizəkar ərəb dairələrində də nəzərə çarpırdı. Burada üç istiqamət müşahidə olunurdu:

 1) İfrat qərbçilər - kor-koranə Qərbi təqlid edib ondan həm yaxşı, həm də pis cəhətləri əxz edirdi; Yəni inkişaf etmiş texnologiya, demokratiya ideyaları əxlaq düzgünlükləri ilə birgə Şərqə ayaq açırdı.

2) Mütərəqqi dairələr - Qərbə pərəstiş edib ondan yaxşı cəhətləri əxz etməyə çalışırdı; Yəni Qərbin həyat tərzi, mədəniyyəti bir növ süzgəcdən keçirilir, yaxşı olanlar götürülür, pislər atılırdı.

3)Mühafizəkar dairələr isə,  Qərbi büsbütün rədd edir, onun əxlaq pozuntularına və elmi-mədəni nailiyyətlərinə birgə nifrət edirdilər.

          İkinci məsələ dini sistemlə bağlı idi.  Müsəlman dünyasında xristianlıq üçün xarakterik olan iyerarxik ruhanilik institutu və azadfikirliliyə qarşı inkvizisiyalar olmadığından, ərəb maarifçiliyinin dinə münasibəti də Şərqə xas spesifik xüsusiyyətlər kəsb etdi. Birmənalı olaraq deyə bilərik ki, burada ateizm söhbəti olmamış, dini inkar heç bir zaman gündəmə gəlməmişdir. Orta əsrlərdə xristian kilsəsinin oynadığı mürtəce rol, onun elmə, tərəqqiyə qarşı çıxması Qərb maarifçiliyinə bir çox hallarda ateizm donu geydirirdi. Ərəb dünyasında da dinlə bağlı problem yaşanırdı. İslam dini Orta əsrlərin sxolastik təlimləri çərçivəsində ilişib qalmışdı. Uzun əsrlər boyu cəmiyyətdə insan münasibətləri köhnə Hüquq məktəbləri əsasında formalaşmışdır. Nəhda hərəkatı – feodal qalıqlarının məhvi, iqtisadiyyat və mədəniyyətin dirçəlişi yeniləşmiş bir ideoloji baza tələb edirdi. Köhnə sxolastik düşüncə yeni dövrün tələblərinə cavab vermədiyindən, dinə yeni, fərqli bir baxış zamanın tələbi oldu.

        Yeni əsr ictimai-siyasi və ideoloji təsisatlara, hətta ailəyə, məişətə fərqli bir baxış tələb edirdi.  İrəli getmək üçün İslam çərçivəsində yeni ideologiya lazım idi. Elə bir ideologiya ki, Şərqin Qərbə yaxınlaşmasına maneçilik törətməsin. Elə bir ideologiya ki, mütərəqqi Qərb ideyaları qarşısında sədd çəkməsin. Belə olduqda, dinə yenidən baxmaq, dini ideologiyanı dövrün tələblərinə uyğunlaşdırmaq, həlli vacib bir məsələyə çevrildi.

         Beləliklə, ərəb maarifçiliyi daxilində İslamı modernizə hərəkatı yarandı. Buna bəzən İslam reformasiyası da deyilir. Təbii ki, bu hərəkatın öncüllərinin düşüncə tərzi ilk növbədə Qərb mədəniyyətindən təsirlənmişdi. XIX əsrdə ərəb maarifçiliyinin qabaqcıl nümayəndələrini ən çox  düşündürən məsələ cəmiyyətin dini özüllərinə dəyməmək şərti ilə mütərəqqi Qərb ideologiyasını və Qərb dünyagörüşünü ərəb dünyasına gətirmək, ərəbi Qərbin mütərəqqi ideyaları, texnologiyası, mədəni nailiyyətləri  ilə tanış etmək idi. Rifaa ət-Təhtəvi (1801-1873), Əli Mübarək (1823-1893), Butrus əl-Bustani (1819-1883) və bir çox başqalarını məhz bu problemlər narahat edirdi. Ərəb maarifçiləri tərəfindən elə bir yol tutulmalı idi ki, bu tanışlıq İslam çərçivəsində aparılsın və İslami dəyərlərlə vəhdət təşkil etsin. Qərbi kor-koranə təqlid edənlər və mühafizəkarlar arasında bir çox fikir ayrılıqları da bu zəmində yarandı.

            İslam modernizminin banisi Camaləddin Əfqani (1839-1897) idi. O, XIX əsrin 70-ci illərində Misirdə yaşamışdı. O, bütün müsəlman xalqlarının vahid bir xilafət – müsəlman imperiyası daxilində birləşməsinə çalışırdı. Bunun üçün ilk növbədə İslamı xurafat ünsürlərindən təmizləmək və bu dini Qərbin elmi-mədəni nailiyyətlərini həzm edəcək bir hala gətirmək lazım idi. İslam modernizmi əslində dinə heç bir yenilik gətirmirdi. Bu hərəkat dini ilkin formasına – Risalət dövrünün təhriflərdən uzaq formasına qaytarmaq məqsədi güdürdü. Yəni yeni ideologiya əslində yaddan çıxmış köhnənin dirçəlməsi demək idi. O dövrün bir çox dahiləri  bu mühüm məsələ barədə düşünür, problemin həllinə bu və ya digər dərəcədə öz töhfəsini verirdi.

            Şərqin Məhəmməd Əbdoh, Qasim Əmin, Əbdürrəhman əl-Kəvakibi kimi mütəfəkkirləri İslami modernizə yolu tutub bu yolda geniş fəaliyyətə başladılar. Qurani-Kərimi, hədisləri şərh edən modernistlər bildirirdilər ki, onlar əslində dini öz ilkin, təmiz formasına qaytarmaq məqsədi güdürlər. Onların fikrincə, əsrlər boyu bu din bir çox təhriflərə məruz qaldığından donuq, sxolastik bir təlimə çevrilmişdir. Onlar dinə rasionalizm ünsürləri gətirir, İslamın ağıl, düşüncə dini olmasını sübut etməyə çalışırdılar. Bu baxımdan, onların təlimi ilə Abbasilər dövründə müəyyən intişar tapmış, hətta xəlifə Məmun (813-833) dövründə xilafətin əsas dini ideologiyası olmuş mötəzililik arasında müəyyən bənzərliklər görmək mümkündür. Yəni dinə rasional yanaşma, iradə azadlığı prinsipini qəbul etmə və s. yeni hərəkatı bir növ orta əsrlərin düşünən ağıllarının dini təlimi sayıla biləcək mötəzililiklə yaxınlaşdırırdı.

             İslam modernistlərinin fikrincə, İslam dar çərçivəyə sığmayan, əhatəli bir təlim idi. Bu din milli fərqlərə məhəl qoymadan bütün insanlığa göndərilmişdir. Onun əsas cəhətlərindən biri isə zaman baxımından intəhasızlığı idi. Onlar hətta Quranda son dövrlərin bir çox elmi nailiyyətlərinin əks olunmasını da iddia edirdilər. Onların fikrincə, əsl tərəqqi elə Quranın özündən qaynaqlanır. Modernistlər bir sıra Quran hökmlərini yeni dövrə müvafiq bir tərzdə şərh edirdilər. Məsələn, onlar deyirdilər ki, Quran əslində çoxarvadlılığın əleyhinədir. Çünki Qurana görə, bir kişi o zaman dörd arvad ala bilər ki, o, onların dördünə də eyni gözlə baxsın. Bu isə mümkün deyil.

            Modernistlər yeni dövrün tələbatına cavab verən ən mükəmməl sistem kimi İslami şura anlamını qabardırdılar. Onlar iqtisadi sahədə də yeniliklər edir və bu zaman yenə də hər şeyi islami baxımdan əsaslandırmağa çalışırdılar. Buna misal olaraq Misir müftisi Məhəmməd Əbdohun bank faizini halal edən fitvasını göstərmək olar.

          Təbii ki, bu hərəkat mühafizəkar din xadimləri tərəfindən hücumlara məruz qalmışdır. Lakin buna baxmayaraq, zaman özü bu dəyişiklikləri tələb etdiyindən, Əfqani ideyaları günü-gündən geniş yayılır, bir çox müsəlman ölkələrində tərəfdarlar tapırdı. Qərbdən azadlıq, demokratiya, bərabərlik ideyalarını mənimsəyən maarifçilər bütün bu anlamların ilk növbədə Quranda əks olunmasını bildirirdilər. Onların fikrincə insanların azadlığı və köləliyin inkarı Müqəddəs kitabın özündən qaynaqlanır. Belə ki, Qurandakı “lə İlahə İllə-llah” ideyası özü insanı Uca Tanrıdan başqa kimsəyə boyun əyməməyə çağırırdı.

           Ərəb maarifçiliyinə xas digər cəhət dini tolerantlıq idi. Təsadüfi deyildir ki, Camaləddin Əfqaninin ən yaxın silahdaşları arasında xristianlar da var idi. Bunlara misal olaraq Ədib İshaqı, Yaqub Sannunu göstərmək olar. Maarifçilər arasında feodal üsul-idarəsinə, mütləq monarxiya rejimlərinə qarşı çıxanlar da var idi. Onlar da öz ideyalarının isbatını Quranda və Risalət dövrünün idarəçilik sistemində axtarırdılar. Keçmişi idealizə edən ərəb maarifçilərinin yaradıcılığında ən populyar janrın  tarixi roman janrı olması da məhz bundan qaynaqlanırdı.

           Ümumiyyətlə, bir məsələni xüsusi vurğulamaq  lazımdır ki, bütün bu ideya təlatümləri içərisində maarifçilər özlərinin əsas məqsədinin xalqın maariflənməsi olmasını unutmurdular. Onlar total savadsızlığa, geriliyə, cəhalətə qarşı fədakarcasına mübarizə aparırdılar. Artıq XIX əsrdə savadsızlığın ləğvi və xalqın maariflənməsi sahəsində bir sıra işlər görülmüşdü. Bu sahədə Misirdə Napoleonun səfəri ilə başlamış dirçəliş Məhəmməd Əlinin islahatları ilə daha da güclənir. İlk növbədə dünyəvi təhsilin yaranmasına diqqət yetirilir. Artıq XIX əsrin 20-ci illərində Misirdə dünyəvi yönümlü bir çox məktəblər açılır. Bu məktəblərin çoxu xarici missionerlər tərəfindən açılmışdı. Təbii ki, xaricilərin məktəbləri ərəb millətçiliyi ruhundan uzaq idi. Bu baxımdan yerli ziyalıların açdığı məktəblər daha faydalı rol oynayırdı. Butrus əl-Bustaninin 1863-cü ildə Beyrutda açdığı Avropa tipli məktəb təhsilin yüksək səviyyəsi ilə fərqlənirdi. XIX əsrin sonlarına doğru Qahirədə və Beyrutda qızlar məktəbinin açılması da əlamətdar hal idi.

              Ümumtəhsil məktəblərindən başqa ali məktəblərin yaradılmasına da cəhd göstərilir. Əli Mübarək (1823-1893) tərəfindən əsası qoyulmuş Dərul-ulum belə müəssisələrdən idi. 1908-ci ildə Mustafa Kamil, Qasim Əmin və başqalarının təşəbbüsü ilə Qahirə universitetinin açılması bütün ərəb dünyası üçün mühüm hadisə oldu. İlahiyyat elmlərinin dünyəvi elmlərlə yanaşı tədris olunduğu təhsil müəssisələri də yaranır. Amma bütün bu cəhdlərə baxmayaraq, savadsızlıq hələ də ən böyük bəla olaraq qalmaqda idi. Xüsusilə kənd əhalisi maarif işığından çox uzaq idi.

          

               1821-ci ildə Misirdə mətbəənin əsası qoyulur. 1828 – ci ildə ilk Misir qəzeti – “ əl-Vaqaiu əl-Misriyyə” təsis olunur. Təxminən bu zamandan etibarən Misirli gənclər Fransaya təhsil almağa göndərilir. XIX əsrin ikinci yarısında Suriyada da bir dirçəliş nəzərə çarpır. Dünyanın nüfuz dairələrinə bölüşdürülməsi prosesindən geri qalmaq istəməyən Rusiya da öz missionerlərini Fələstinə göndərir. Onların köməyi ilə 1842-ci ildə Beyrutda mətbəə açılır. Bunun ardınca, 1852-ci ildə rus missionerləri iki məktəb açırlar. Bunlardan biri Nazaretdə açılmış kişi müəllimlər seminariyası, digəri isə Vifleemdə açılmış qadın müəllimlər seminariyası idi.  Bir çox fələstinli gənclər Rusiyaya təhsil almağa göndərildi.

               Bütün bu deyilənlərdən belə bir nəticə çıxarmaq olar ki, ərəb dünyasında öz maraqları olan Qərb ölkələri də bu ölkələrin maariflənməsini, cəhalət buxovlarını qırmasını istəyirdi. Bu zaman onlar ilk növbədə qabaqcıl ərəb ziyalılarına arxalanırdılar. Qərbin ərəb ölkələrinə ayaq açdığı mürəkkəb bir dövrdə öz xalqını sevən, onun tərəqqisi yolunda hər cür fədakarlığa hazır olan ərəb maarifçiləri – Məhəmməd Əbdoh, Qasim Əmin, Ədib İshaq, Mustafa Kamil, Circi Zeydan və b. yetişib fəaliyyət göstərməyə başladı. Məhz onların sayəsində ərəb ictimai-siyasi düşüncəsinə yeni ruh gəldi və məhz onların sayəsində ərəb ictimai şüuru canlanmağa başladı. Onların hər birinin maarifçilik hərəkatında öz dəsti-xətti, öz prinsipləri olsa da, ümumi məqsəd bir idi: Xalqı cəhalət yuxusundan oyatmaq və onun hərtərəfli inkişafına nail olmaq.

Məhəmməd Əbdoh

          Məhəmməd Əbdoh ərəb maarifçilik hərəkatının ən görkəmli nümayəndələrindən biri olub. O, 1849 cu ildə yuxarı Misirdə varlı kəndli ailəsində dünyaya gəlmişdi. Təhsilini Tantə şəhərində, Əhmədiyyə mədrəsəsində almış, sonra əl-Əzhər universitetinin tələbəsi olmuşdur. Məhəmməd Əbdoh 70-ci illərdə artıq o dövrdə müəyyən nüfuz sahibi olan və panislamist ideyaları ilə tanınan Camaləddin əl-Əfqani ilə görüşür. Bu görüş onun sonrakı fəaliyyətində dərin iz buraxır. O, 1872-1877-ci illərdə “əl-Əhram” qəzetində publisistik məqalələrlə çıxış edir. 70-ci illərdə biz Məhəmməd Əbdohu bir publisist kimi görürük. 1877-ci ildə əl-Əzhəri bitirən Əbdoh institutda qalıb müəllim kimi fəaliyyət göstərir. O, məntiqdən və ilahiyyatdan dərs deyir. O, həmçinin Dillər institutunda da işləyir, burada ərəb dili və ədəbiyyatını tədris edirdi. “Dərul-ulumda” isə tarixdən məşğələlər aparırdı. Onun bu cür çoxşaxəli müəllimlik fəaliyyəti ilə məşğul olması ilk növbədə Əbdohun bir maarifçi olması, xalqın nicatını onun maariflənməsində görməsi ilə bağlı idi. O, tədrisdə köhnə sxolastik üsullardan əl çəkib dərslərini zamanın tələbinə cavan verən yeni bir tərzdə təqdim edirdi. Ümumiyyətlə, tədris prosesində və ayrıca olaraq ayrı-ayrı fənlərin tədrisində yeniliyə meyl tək Məhəmməd Əbdoha deyil, bir çox Misir ziyalılarına xas cəhət idi. Məsələn, bir qədər sonra biz Taha Hüseynin ərəb dilinin tədrisində köhnə sərf-nəhvə əsaslanan metodu kəskin tənqid etdiyini görəcəyik.

            Təxminən 1880-ci ildə baş nazir Riyaz paşa Məhəmməd Əbdohu  o dövrdə Misirdə çox populyar olan “əl-Vaqaiu əl-Misriyyə” qəzetinə baş redaktor vəzifəsinə təyin edir. Məhəmməd Əbdoh bu qəzetdə liberal ruhlu məqalələrlə çıxış edirdi.  Redaktor olduğu müddətdə o, Səad Zəğlul Paşa, Əbdülkərim Süleyman, İbrahim Həlbavi kimi vətənpərvər ziyalıları qəzetin ətrafına yığır, onlarla sıx əməkdaşlıq edirdi. İ.Y.Kraçkovski Məhəmməd Əbdohun məhz bu fəaliyyətini, yəni onun Misirin vətənpərvər ziyalılarını öz ətrafında birləşdirmək bacarığını yüksək qiymətləndirmiş, Misirin azadlıq hərəkatında böyük rol oynamış Səad Zəğlulun məhz bu məktəbin yetişdirməsi olmasını xüsusi qeyd etmişdir. 

         Artıq bu dövrdə Misirdə inqilabi əhval-ruhiyyə olduqca güclənməkdə idi. Xalq kütlələri arasında ingilislərin müstəmləkə siyasətindən  narazı ünsürlər artmaqda idi. Belə bir şəraitdə hər bir vətənpərvər ziyalı kimi Məhəmməd Əbdoh da ölkənin ictimai-siyasi həyatında fəal iştirak edir, taleyüklü məsələlərə öz münasibətini bildirirdi. O, Ərəbi Paşa üsyanının yaxınlaşdığı bir vaxtda üsyanın qəti əleyhinə idi. O, belə hesab edirdi ki, əgər üsyan baş verərsə, bu ölkənin işğalını daha da tezləşdirər. Buna baxmayaraq, üsyan baş verərkən o, üsyana qoşulur. Çünki o bu proseslərdən kənarda qala bilməzdi. Belə ki, üsyanın tələbləri uzun illər boyu Misir ziyalılarını düşündürən tələblər idi. Məlumdur ki, bu üsyan uğursuzluqla nəticələnmiş, ingilislər tərəfindən amansızcasına yatırılmışdır. Bu zaman bir çox üsyan iştirakçıları kimi Məhəmməd Əbdoh da ölkədən sürgün edilir.

          O, bir müddət Beyrutda yaşayır, müxtəlif mədrəsələrdə ərəb dili və ədəbiyyatını, ilahiyyat və məntiqi tədris edir. Sonra o, Parisə, vaxtilə müəllimi və silahdaşı  olmuş Camalədddin Əfqaninin yanına gedir. Əbdohu Parisə çağırmaqda Əfqaninin məqsədi  burada güclü bir anti-ingilis təşkilatı yaradıb, kənardan da olsa, Misirin vətənpərvər qüvvələrini dəstəkləmək idi. Tezliklə, onlar “əl-Urva əl-vusqa” adlı bir təşkilat yaradırlar. Təşkilat eyni adlı qəzet də çıxarmağa başlayır. Bir qədər sonra İngiltərə hökumətinin təkidi ilə qəzet və təşkilat fəaliyyətini dayandırır. Məhəmməd Əbdoh  əvvəl Tunisə, sonra isə Beyruta yola düşür. Yenə də pedaqoji fəaliyyətini davam etdirir.

           Beyrutda olarkən Məhəmməd Əbdoh pedaqoji fəaliyyətlə yanaşı kitab şərhi, tərcümə və s. ilə də məşğul olur. O, Camaləddin əl-Əfqaninin bəzi kitab və çıxışlarını ərəb dilinə tərcümə edir. Bundan əlavə, ərəb ədəbiyyatının bir sıra incilərinə dair şərhlər yazır. Belə əsərlərdən Hz. Əliyə aid edilən “Nəhcül-Bəlağa”nın şərhini, Bədi əz-Zaman əl-Həmədaninin məqamələrinə yazdığı şərhi və s. göstərə bilərik.  Digər tərəfdən, o, Beyrut və Sultaniyyə mədrəsələrində ilahiyyat fənnindən olduqca dəyərli mühazirələr söyləyir. Onun 1897-ci ildə nəşr etdirdiyi “Tövhid risaləsi” əsərinin əsasında məhz bu mühazirələr dayanırdı.

             Altı illik sürgün həyatından sonra ölkəyə qayıtmağa icazə alan Məhəmməd Əbdoh, artıq bir çox məsələlərdə əvvəlki mübarizliyini nümayiş etdirmirdi. Görünür, o sürgün illərində vətən həsrətini çox çəkdiyindən bir daha sürgün ediləcəyindən ehtiyatlanırdı. O, ingilis müstəmləkəçiləri ilə mübarizənin sanki uğur qazana biləcəyinə olan inamını itirir. Onlara qarşı liberallıq nümayiş etdirir.  Hətta onun İngiltərənin Misirdəki rezidenti Kromerlə xoş münasibətləri olması da  söylənilirdi. Digər tərəfdən, bu mülayimlik və liberallıq ona öz islahatçılıq fikirlərini həyata kerçirmək imkanı verir. Müxtəlif vəzifələrə irəli çəkilən Əbdoh bəzi mühüm problemlərə daha fəal müdaxilə etmək imkanı qazanır. 1899-cu ildə Qanunvericilik Şurasının üzvü seçilən Əbdoh Misirin müftisi olur. Eyni zamanda o, “İslam Xeyriyyə cəmiyyətinin” sədri seçilir. Bu zaman o, əsas diqqətini əl-Əzhərin yenidən təşkilinə yönəldir.  O, feodal qanunlarına qarşı ardıcıl mübarizə aparır. Mütərəqqi ruhlu fitvalar verib İslam dinini yeni şəraitə uyğunlaşdırmağın yollarını göstərir. Bu dövrdə “əl-Muktataf”, “əl-Əhram” kimi mətbu orqanları ilə sıx əməkdaşlıq edən Əbdoh öz məqalələrində  bütün müsəlmanları həmrəyliyə və birliyə çağırır. O, 1898-ci ildə İslam modernistlərinin mövqeyini dəstəkləyən “əl-Mənar” jurnalının əsasını qoyur.  Jurnalın təsisçisi olan Əbdoh yaxın dostu Rəşid Rzanı (1865-1935) baş redaktor təyin edir. Əbdoh bu jurnalda nəşr etdirdiyi yazılarda İslam dünyasının bir sıra ağrılı məsələlərinə toxunur, onların həlli yollarını arayır. Təxminən bu dövrdə o, görkəmli rus yazıçısı Lev Tolstoyla məktublaşmışdır. Bu məktublarda iki böyük mütəfəkkir vacib dini məsələlər barədə fikir mübadiləsi etmişdir.

           Məhəmməd Əbdoh  1905-ci ilin iyulunda dünyasını dəyişmişdir. Misirin sevimlisi olan bu böyük ictimai xadim və alimin dəfnində 5 mindən çox misirli iştirak etmişdir.

            Məhəmməd Əbdohun ən erkən əsərlərində mistisizmə meyl olmuş, lakin zaman keçdikcə o, öz dini-siyasi baxışlarında rasionalizmə əsaslanmışdır.  Onun dini-fəlsəfi və ictimai-siyasi baxışları “Risalətun fit-tauhid” traktatında və Qurani-Kərimə yazdığı təfsirdə (Təfsirul-Quranil-hakim) əks olunmuşdur. O, obyektiv idealist olmuş, Allah Təalanın təkliyini, əbədiliyini, hər şeyə qadir olmasını qəbul etmiş, təbiətdə və cəmiyyətdə hər bir şeyin ilahi qanunlara tabe olmasını bildirmişdir. Bununla belə o, mötəzililər kimi iradə azadlığını da qəbul etmişdir. Əbdoha görə, insan öz fikir, düşüncə və əməllərində sərbəstdir. Lakin hər şeydən uca Allah hər bir zaman insanın planlarını pozmağa qadirdir. Şüur insana dünyanı dərk etmək üçün, həyatı yaxşılaşdırmaq üçün verilmişdir. Bu yolda əsas maneə isə cəhalət və savadsızlıq, xurafatdır.

        Əbdoh göstərirdi ki, İslam yeganə dindir ki, insanın ağlına müraciət edir. Əgər əski politeist dinlər (bütpərəstlik, totemizm, animizm və s.) insanın duyğu orqanlarına, xristianlıq insanın ürəyinə müraciət etmişdirsə, İslam ağıla, dərrakəyə yönəlmişdir. Məhz buna görə də, ilkin, saf İslam ən uca din sayılır. İslamın əsas qayəsi insanları xoşbəxt etmək, onların həm dünyasını, həm də axirətini təmin etməkdir. İslam elə bir dindir ki, dünya həyatına axirətlə yanaşı önəm verir, insanın hərtərəfli kamilliyinə can atır. Əbdoh İslama xas hər bir ayin və mərasimin son halda insan mənəviyyatının və insan şəxsiyyətinin saflaşmasına yönəldiyini bildirmişdir. Məsələn, həcc mərasimi insanların Allah qarşısında bərabərliyini sübut edirdi. Bu mərasimdə varlı da, kasıb da eyni görkəmdə, eyni geyimdə Allah qarşısında ibadət edir. Zəkat insan cəmiyyətində sərvətlərin ədalətli bölümü prinsipini güdür. Oruc zamanı aclıq hissini duyan varlılar kasıbların halını daha yaxşı dərk edirlər və sairə.

             Əbdoh Qərbin mədəni nailiyyətlərinin mənimsənilməsi işində çox ehtiyatlı idi. O, Qərbə çox aludə olmağın cəmiyyəti öz mənəvi dəyərlərindən uzaqlaşdıra biləcəyindən ehtiyat edirdi.  Bununla belə o, Qərbin nailiyyətlərini inkar da etmir, cəmiyyətin mənəvi özülünü sarsıtmayacaq səviyyədə onları qəbul etməyi məqbul sayırdı. Əsas xilas yolunu isə o, İslamda, müqəddəs Quranda görürdü.

             Əbdohun dinlə bağlı baxışları onun Qurana dair şərhlərində əks olunmuşdu. O, Qurani-Kərimi ən-Nisə surəsinin 125-ci ayəsinədək şərh etmiş, Əbdohun vəfatından sonra Məhəmməd Rəşid Rza bu işi davam etdirib həmin şərhi Tövbə surəsinin 93-cü ayəsinədək çatdırmışdır. 10 cildlik bu şərhlərdə İslam dininə modern bir baxış əks olunmuşdur. Əbdoha görə, Quran donuq ehkamlar yığını olmayıb hər bir zamana uyğunlaşa bilən dinamik təlimlər toplusudur. Bu bütün dövrlərin kitabı olub, insanı məşğul edən bütün fikirləri özündə əks etdirir. Təsadüfi deyildir ki, Quranın bir çox ayələri istər təbiət, istərsə də ictimai elmlər sahəsində mövcud olan bilikləri , hətta elmi kəşfləri əks etdirir. Əbdoh Darvin, Tolstoy, Spenser kimi dahilərin fikir və mülahizələrini Quranda hifz olunmuş hökmlərdə axtarırdı. Əbdoh hətta  Quranda müsəlmanın dörd arvad ala bilmə məsələsinə də ehtiyatla yanaşıb bildirmişdir ki, əslində Quran tək arvad almağı buyurmuşdur. Çünki Quran müsəlmandan  bütün zövcələrinə eyni gözlə baxmağı, onlar arasında fərq qoymamağı, əgər bunu bacarmazsa, bir arvadla kifayətlənməyi tələb edirdi. Təbii ki, heç bir kişi Quranın tələbinə əsasən, dörd arvadın dördünə də eyni gözlə baxıb, eyni tərzdə ədalətli ola bilməz. Ona görə də, Əbdohun fikrincə, Quran təkarvadlılığı təbliğ etmişdir. 

              Siyasi baxışlarına gəlincə, Əbdohun həyatından bəhs edərkən göstərdiyimiz kimi, o, bu yolda iki mərhələdən keçmiş, elmi-publisistik fəaliyyətinin ilk dövründə ölkəsinin siyasi rejiminə və xarici istilaçılara qarşı daha sərt mövqe tutmuş, lakin sonradan sürgün acısını daddıqdan sonra, bir qədər liberallıq nümayiş etdirmişdir. Digər tərəfdən, bir məsələni də qeyd etmək istərdik ki, əgər fəaliyyətinin Misir dövründə Əbdoh daha çox Misirin problemləri ilə maraqlanırdısa, sonrakı dövrlərdə, xüsusilə sürgündə olarkən,  o, Camaləddin əl-Əfqaninin təsiri ilə bütün İslam dünyasını məşğul edən problemlərlə maraqlanmışdır. Yəni o, daha çox panislamizmə meyl etmişdir. Dövlətə münasibətdə onun baxışları ilə Fransız maarifçisi Monteskyönin baxışları arasında bənzərlik vardır. Ümümiyyətlə isə, Əbdoh dövlət idarəçiliyində Qərbə xas Respublika ideyası ilə İslamın Şura anlamı arasında bir yaxınlıq görürdü. Onun fikrincə, ən mükəmməl dövlət modelini İslam yaratmışdır. Bu Hz.Məhəmmədin (s.a.s.) əsasını qoyduğu İslam dövləti idi. Xülafayi-Raşidin dövründə  bu ideal dövlət öz varlığını davam etdirmiş, lakin sonralar hakimiyyətə gələnlərin sərvət və şöhrət ehtirasları İslam dövlətçiliyinə böyük zərbə vurmuşdur.

           Bütün bu ziddiyyətli problemlərin həlli yollarını axtararkən, Əbdoh bir qayda olaraq maarifin, təhsilin inkişafını, savadsızlığın aradan qaldırılmasını irəli sürürdü. O, hətta ibadətdə də savadlı olmağı, söylənilən ifadələrin mahiyyətinə varmağı vacib bilirdi. Yəni Məhəmməd Əbdohun savadlanma modeli yalnız müasir bilikləri mənimsəməyi deyil, həmçinin İslamın özünü elmi əsaslarla  öyrənməyi tələb edirdi. Əslində bu İslam modernistlərinin əsas məqsədi idi. Çünki, onların fikrincə, İslam dünyasının geridə qalmasının əsas səbəbi insanların dinin saf, ilkin formasından uzaqlaşması idi. Bu yolda onlar dinin ilkin dəyərlərini yenidən öyrənib, yenidən dirçəltməyi irəli sürürdülər.

           Həyatından danışarkən qeyd etdiyimiz kimi, Əbdohun bütün fəaliyyəti onun irəli sürdüyü ideyaların həyata keçirilməsinə yönəlmişdir. Bu yolda o, qüvvəsini əsirgəməmiş, həm müəllim, həm də publisist kimi əlindən gələni etmişdir.

           Sonda bir məsələni də qeyd etmək istərdik ki, Məhəmməd Əbdohun yeni ərəb nəsrinin, daha doğrusu publisistikasının inkişafında böyük xidmətləri olmuşdur. İ.Y.Kraçkovski haqlı olaraq qeyd etmişdir ki, yeni ədəbiyyatın yaranması dövründə Misirdə elmi-publisistik istiqamət, Suriyada isə ədəbi-linqivistik istiqamət güclü olmuşdur. Məhz bu publisistik stilin yeni dövrün tələblərinə cavab verəcək bir hala gətirilməsində böyük rolu olanlardan biri də Məhəmməd Əbdohdur. O, klassik xütbə və risalə sənətlərini zamanla uzlaşan bir hala gətirmiş, ərəb dilinin arxaizmlərdən, söz oyunbazlığından, mürəkkəb bədii tərkiblərdən uzaq çevik bir dil olmasına çalışmış, vaxtı keşmiş səc üslubundan çəkinmişdir. Məhəmməd Əbdoh yaradıcılığının ilk dövrlərində köhnə ədəbi üslubun buxovlarından xilas ola bilməsə də, sonralar o, tam yeni bir üslubda yazıb yaratmış, klassik nəsrə xas olan səc üslubundan tamamilə çəkinmişdir. Hənna əl-Faxuri haqlı olaraq göstərir ki, onun yaradıcılıq üslubunda əvvəllər əl-Əzhərin, sonra isə qabaqcıl maarifçilərin təsiri güclü olmuşdur.

               Ərəb maarifçiliyində Məhəmməd Əbdoh yolunun davamçıları onun vəfatından sonra öz fəaliyyətlərində  dini  istiqamətə üstünlük vermişlər. Onlar Əli Yusifin redaktorluq etdiyi  “əl-Muəyyəd” ətrafında cəmləşərək maarifçiliyin mühafizəkar qolunu təmsil etmişlər.  Bunula belə, Məhəmməd Əbdohun adı ilə sıx bağlı olan İslami modernizə hərəkatının, ümumiyyətlə, Misirin ədəbi-mədəni həyatında olduqca mütərəqqi rolu olmuşdur. Təsadüfi deyil ki, İ. Kraçkovski,  bu hərəkatın Misirdə modernist yazıçıların yaratdığı ədəbiyyatın əsasında dayandığını vurğulamışdır.

     

Əbdürrəhman əl-Kəvakibi

        Ərəb maarifçilik hərəkatının parlaq şəxsiyyətlərindən biri də Əbdürrəhman əl- Kəvakibidir. O, 1849-cu ildə Hələbdə dünyaya gəlmişdir. Əl-Kəvakibi bir çox ədib və şairlər, dövlət xadimləri  yetirmiş ziyalı bir ailədən çıxmışdı. O, yerli mədrəsədə ənənəvi təhsil almış, təbiət elmlərini müstəqil şəkildə öyrənmiş, dövrünün qabaqcıl fikir sahiblərinin yaradıcılığı ilə tanış olmuşdur. 1876-cı ildə “əl-Furat” rəsmi qəzetinə redaktor vəzifəsinə təyin olunan əl-Kəvakibi bu cür rəsmi orqan çərçivəsində öz fikirlərini sərbəst ifadə edə bilmədiyindən tezliklə bu qəzeti tərk edir. Onun insan haqlarını, cəmiyyətdə ədalət prinsiplərini qorumaqla bağlı cəsarətli fikirlərini təbliğ etmək üçün açdığı “əş-Şəhba” və “İtidal” qəzetləri isə hökumət tərəfindən bağlanır. 

                  Bu zaman əl-Kəvakibi bir sıra dövlət müəssisələrində çalışır, mətbəədə, ticarət palatasında, bankda müdir olur. 1892-ci ildə o, Hələb bələdiyyə idarəsinin sədri olur. Onun binəsib təbəqələrin taleyinə yanması, onlara daim kömək əlini uzatması əl-Kəvakibiyə “Əbu Duafa” (Zəiflərin atası) ləqəbini qazandırır. Bu zaman Hələb qubernatoru ilə arasında olan narazılıqlar onun saxta bir ittihamla həbsinə səbəb olur. Bu ittiham az qala onun ölüm hökmünə məruz qalması ilə nəticələnəcəkdi. Amma bu saxta ittiham Beyrut məhkəməsi tərəfindən rədd edilir. Bununla belə, növbəti iftiralardan sığortalanmadığını düşünən əl-Kəvakibi tezliklə (1900-cü ildə) Misirə mühacirət etməli olur. Burada o, İslam modernistlərinin “əl-Muəyyəd” qəzetində əməkdaşlıq edir.  Az sonra Rəşid Rza, Məhəmməd Kürd Əli, Rafiq əl-Əzm və başqa ziyalılarla  birlikdə gizli siyasi təşkilat yaradır.

            Bu dövrdə onun bir-birinin ardınca iki  dəyərli əsəri işıq üzü görür: “Despotizmin təbiəti” əsəri ayrıca kitab halında nəşr olunur; “Ummul-Qura” isə “əl-Manar” jurnalı səhifələrində hissə-hissə dərc olunur. 1901-1902-ci illərdə əl-Kəvakibi Məkkə ziyarətinə gedir, sonra isə bir sıra ölkələri gəzir. Səfərdən qayıdan kimi müəmmalı bir tərzdə vəfat edir. Əl-Kəvakibinin Sultan Əbdülhəmidin casusları tərəfindən zəhərlənməsi zənn edilirdi.

         Əl-Kəvakibinin “Ummul-Qura” əsəri İslam modernizmi ruhunda yazılmış utopik bir əsərdir.  Burada Məkkədəki (Ummul-Qura Məkkənin epitetidir-red.) xəyali bir qurultay təsvir olunur. Qurultayın işində 22 müsəlman ölkəsinin nümayəndəsi iştirak edir. Əsər yazıçı fantaziyasının məhsulu olan bu qurultayın protokollarından ibarətdir. Protokollar qurultayın katibi əl-Furati tərəfindən qələmə alınıb təqdim olunur. Lakin  bu protokollar o qədər ustalıqla yazılmışdır ki, hətta bəzi şərqşünaslar çaş-baş qalıb, doğrudan da belə bir toplantının keçirildiyini zənn etmişlər.

                 Əl-Kəvakibinin təsvir etdiyi bu xəyali qurultayın məqsədi müsəlman ölkələrinin geridə qalmasının səbəblərini açıqlamaqdır. Çıxışlardan bu geriliyin əsas səbəblərinin dini, siyasi və əxlaqi-mənəvi xarakterdə olduğu anlaşılır.  Dini səbəblər cərgəsində xalq arasında mövhumat və xurafatın artması, dinin öz köklərindən uzaqlaşıb bidətçilik meylləri ilə çirklənməsi göstərilir.

                Dini tolerantlığın yerini ədavət və düşmənçiliyin tutması, Quran və hədislərin düzgün şərh edilməməyi də əsas səbəblərdən sayılır. Siyasi səbəblərə gəlincə, Əl-Kəvakibi başlıca səbəb olaraq müsəlman hökmdarlarının despotizmini, acgözlük və nadanlığını göstərir. Hakimiyyət ehtirası bu adamları o qədər kor etmişdir ki, onlar ən kiçik azadlıqsevərlik nişanəsinə də dözə bilmir, sərbəst düşüncə sahibi olan hər bir kəsi təqib edirlər. Əxlaqi-mənəvi səbəblər cərgəsində əl-Kəvakibi müsəlman dünyasında təhsilin bərbad vəziyyətini,  hər yerdə cəhalətin  hökm sürüdüyünü göstərir. Bu çərçivədə o, qadınların savadlanması məsələsinə də toxunur, çünki cahil ana övladlarına heç bir savad öyrətməyə qabil deyildir. Ümumiyyətlə, əsərdən hasil olan qənaətlər sırf maarifçilik və islam reformatorçuluğu ruhundadır: Xalqı savadlandırmaq və dini öz ilkin şəklinə qaytarmaq.  Qurultayın protokolları dini islahatlara üstünlük versə də, əl-Kəvakibinin fikrincə, məhz dini reformasiya siyasi dəyişikliklər yolunda əsas addımdır. Digər maarifçilərdən, məsələn, Camaləddin Əfqanidən və Məhəmməd Əbdohdan fərqli olaraq, əl-Kəvakibi dini və siyasi hakimiyyəti bir əldə cəmləşdirən müsəlman imperiyası ideyasının tərəfdarı olmamışdır. O, dini hakimiyyətin siyasi hakimiyyətdən ayrılması ideyasını irəli sürürdü. Onun təklif etdiyi modeldə dini hakimiyyətin mərkəzi Məkkəyə köçür və dini xilafət yenidən bərpa olunur. Amma xəlifə ancaq dini lider kimi fəaliyyət göstərir və müsəlman ölkələrinin dünyəvi işlərinə qarışmır. Müsəlman dövlətlərinin birliyində əl-Kəvakibi panərəbist mövqedən çıxış edib ərəblərə xüsusi yer ayırır. Bu onların yalnız dininə görə deyil, həm də hələ İslamdan öncə malik olduqları əxlaqi məziyyətlərə  –  səxavət, igidlik, doğruçuluq, əhdə vəfa  və s. görədir.

            “Despotizmin təbiəti” əsərində əl-Kəvakibi “Ummul-Qura”dakı problemlərin müzakirəsini inkişaf etdirir. O, əsərdə İslam reformatorçularına xas bəzi dini mülahizələrə bir daha qayıdır, Allah Təalanın hər şeyin obyektiv səbəbkarı olması, bununla belə, insana xas iradə azadlığının da mövcudluğu problemini qaldırır. Əl-Kəvakibi bu əsərdə Avropa maarifçilərinin ideyalarından da bəhrələnir. Onun bu əsərində italyan maarifçisi  Alfierinin  1898-ci ildə türk dilinə tərcümə edilmiş “Tiraniya haqqında” əsərinin təsirini də duymaq mümkündür. Bununla belə, əsərdə hər hansı bir Qərb mənbəsinin təsiri ehtimalını zəiflədən müsəlman ruhu da çox güclüdür.  Çünki, müəllif istibdad və despotizmi məhz İslam nöqteyi-nəzərindən rədd edir, onun Qurani – Kərimin uca idealları ilə səsləşmədiyini bildirir. Əl-Kəvakibi despotizmin cəmiyyətdə doğurduğu fəlakətləri bir-bir saymaqla bu bəlanın nə qədər öldürücü təsirə malik olduğunu göstərir:

          Despotizm  dini təlimin mahiyyətinə ziddir. O, tək Allaha ibadət etməli insanı hakimlər qarşısında səcdə qıldırır.

          Despotizm insanların maddi sərvətlərini talan və soyğunçuluq obyekti edir, belə ki, despot istədiyi anda istədiyi insanı məhv edib onun sərvətinə yiyələnir.

          Despotizm xalqın mənəvi sərvətlərini məhv edir. Daim cahil adamlara arxalanan despotun birinci düşməni savadlı insanlardır.  Ona görə də istibdada əsaslanan sistemlərdə təlim və təhsil qəsdən bərbad vəziyyətə salınır.

          Despotik sistemlərdə hər bir despot çoxsaylı xırda despotlar doğurur. Bu xırda despotlar baş despota boyun əyir, yaltaqlanır, özlərindən aşağılara isə zülm edirlər. Nəticədə, insanların əxlaqı korlanır, rüşvət, satqınçılıq, ikiüzlülük, yaltaqlıq baş alıb gedir.

           Bir sözlə, despotizm bir zəli kimi millətin canına yapışıb onun qanını sorur, hər cür tərəqqi və inkişafı buxovlayır.

            Əl-Kəvakibinin fikrincə, əgər despot xaricilər olarsa, onda millətin vəziyyəti daha dözülməz olar. Çünki əgər yerli despot meyvəsini talan etdiyi ağacı məhv etmirsə, gəldi-gedər olan xarici despot meyvəsini tez dərmək üçün ağacı yerli-dibli çıxarmaqdan belə çəkinmir.  

             Əsərdə müəllif despotizmə qarşı mübarizə yollarını da göstərir, bu yolda o insanların birləşib azadlıq və bərabərlik uğrunda mübarizə aparmasını vacib bilir. Bu zaman müəllif İslamın özündən qaynaqlanan demokratik idarəetmə prinsiplərini təbliğ edir. O, qanunun aliliyini, insanların qanun qarşısında bərabərliyini despotizmi cilovlayan əsas amillərdən bilir. Ümumiyyətlə isə, müəllifin fikrincə, despotizmə qarşı mübarizə həm despotun özünün, həm də ona tabe olan müti insanların yenidən tərbiyələnməsindən və maariflənməsindən doğur. Digər ərəb maarifçiləri kimi əl-Kəvakibi də silahlı üsyanın tərəfdarı deyildi. Onun fikrincə, ilk növbədə xalqı gəmirən despot xalqın öz dəstəyindən məhrum olarsa, əvvəl-axır islah olunar.

               Əl-Kəvakibi ərəb publisistik üslubunun inkişafında mühüm xidməti olan müəlliflərdəndir. Onun yazı üslubu sadə, anlaşıqlı olmaqla bərabər, həm də bədii cəhətdən təsirli idi. Əl-Kəvakibinin sevdiyi bədii fiqur ritorik suallar idi ki, bu da oxucunu düşündürmək, onun diqqətini əsas məsələ ətrafında cəmləşdirmək məqsədi güdürdü.

Qasim Əmin və qadın azadlığı problemi

             Misirin həlli vacib, ağrılı problemlərindən biri də qadın problemi idi. Qərb ölkələri ilə təmas gücləndikcə, Şərq qadınlarının hüquqsuz vəziyyəti daha bariz görsənirdi. Məhz buna görə də, qadın probleminə toxunub onun həlli yollarını arayanlar ilk növbədə qərb təhsilli ziyalılar idi. Rifaə ət-Təhtəvi Avropa ölkələrinin inkişafının əsas səbəbini bu ölkələrdə yaşayan qadınların hər cür hüquqa malik, savadlı şəxslər olmasında görürdü. Xədiv İsmayılın dövründə Misirdə qadınların maarifləndirilməsi məsələsi tez-tez gündəmə gəlir, bu yolda müəyyən addımlar atılırdı. Görkəmli Misir maarifçiləri Məhəmməd Əbdoh, Abdulla Nədim, Əli Mübarək, eləcə də yeni dövrün böyük mütəfəkkiri Cəmaləddin Əfqani bu məsələ ilə bağlı mülahizələr söyləmişlər. Ayrıca olaraq, onu da qeyd etmək lazımdır ki, ingilis istilaçıları özləri də qadınların təhsil almasını rəğbətləndirirdilər. Bu sahədə ən fəal mübariz isə, Qasim Əmin olmuşdur.

             Qasim Əmin 1865-ci ildə Qahirədə anadan olmuşdur. Atası hərbi qulluqda olan bir kürd zadəganı idi. O, yüksək mənsəbindən istifadə edib, oğluna bacardığı qədər yaxşı təhsil verməyə çalışmışdır. Qahirədə orta məktəbi bitirdikdən sonra gənc Qasimi Parisə ali təhsil almağa göndərmişdir. Bu təhsil Misir dövləti tərəfindən maliyyələşdirilmişdir.   Burada olarkən hüquq elmlərini öyrənən Qasim Əmin həm də fransız dilini mükəmməl öyrənib Qərb mədəniyyəti ilə yaxından tanış olur. Fransa həyatı onun sonrakı elmi və ictimai fəaliyyətində  dərin iz buraxır.  Fransadan qayıdarkən o, bir hüquqşünas kimi müxtəlif mənsəblərdə çalışır; Ədliyyə nazirliyində, daxili işlər nazirliyində, sonra isə apelyasiya məhkəməsində yüksək vəzifələr tutur. 

              1894-cü ildə o özünün polemik ruhlu “əl-Mısriyyun” (Misirlilər) əsərini nəşr etdirir. Əsər bir sıra şərq ölkələrinə səyahət edib müsəlman dünyası, o cümlədən Misir barədə qərəzli yazılar yazan fransız səyyahı De Arkura cavab olaraq yazılmışdı. De Arkurun islamı, şərq adət-ənənələrini pisləməsi, müsəlman dünyasının geriliyini xalqın dini baxışları ilə əlaqələndirməyə çalışması Qasim Əmin tərəfindən rədd olunur və o, De Arkuru ciddi tənqid edərək onun bir çox mülahizələrinin əsassızlığını sübuta yetirir. Kraçkovski məhz bu əsərin Qasim Əminin sonradan qadının İslam dünyasındakı vəziyyəti ilə bağlı araşdırmalar aparmasına təkan verdiyini bildirmişdir. İslam ölkələrinin geriliyinin həqiqi səbəbini araşdıran Qasim  qadın problemini bəzən bir absolyut səviyyəsinə qaldırıb bütün bəlaların bu problemdən qaynaqlandığını göstərmişdir.

             1899-cu ildə Qasim Əminin  böyük çaxnaşmalara və etirazlara səbəb olmuş “Təhrirul-mərati”  (Qadın azadlığı) əsəri nəşr olunur. Əsər mühafizəkar din xadimləri və islamşünas alimlər tərəfindən ciddi tənqid olunur, Qasim Əmin bir sıra hücumlara məruz qalır.  Bu əsərdə Qasim Əmin ərəb şərqində ilk dəfə olaraq qadın problemini sistematik şəkildə araşdırmışdır. Qasim Əmindən əvvəl Məhəmməd Əbdoh bu problemin bəzi cəhətlərinə, xüsusilə çoxarvadlılıq məsələsinə toxunmuşdur, amma qadın azadlığı Qasim Əminədək heç kimi bu qədər dərindən düşündürməmişdir. Bu barədə o, əsərin “Giriş” hissəsində yazır:

“Mənim məqsədim indiyədək çox az adamı düşündürmüş bir mövzuya diqqəti cəlb etməkdir, yəni məqsədim qadının vəziyyəti, onun insan cəmiyyətindəki yeri barədə bir kitab yazmaqdır. Əgər mənim əkdiyim bu kiçik toxum cücərti verərsə, illər keçdikdən sonra ola bilsin ki, yenə də bu cür əsər yazılar. O zaman bu toxumdan cücərən bitki övladlarımızın beynində yer edər, onun bəhrəsi özünü göstərər, insanlar bu bəhrəni dərib ondan faydalanarlar.

Mən öz ümidlərini tez bir zamanda gerçəkləşdirməyə can atan insanlardan deyiləm. Çünki düşüncələrin qadın probleminə münasibətdə kamil bir  duruma gətirilməsi heç də asan iş deyil”.

      

           Daha sonra o bildirir ki, bu acınacaqlı vəziyyəti aradan qaldırmaq bir adamın işi deyil. Bizim bu vəziyyətə düşməyimiz isə bizə rüsvayçılıq gətirmir. Çünki hər bir nəsil öz işinə, öz əməlinə cavabdehdir. Amma əgər nöqsanlara göz yumarıqsa, bu həqiqi bir rüsvayçılıq olar. Daha sonra Qasim Əmin bildirir:

         

          “Mən inanmıram ki, hal-hazırda misirlilər arasında qadının vəziyyətinin yaxşılaşmasına kəskin ehtiyac duyulduğuna  şübhə edən bir adam tapılsın. Mən onlara üz tutub deyirəm ki, əsrimizin bu ağrılı məsələsində onlar da bu yolu tutmalıdırlar. Mən ümmətin reformasiyası yolunda mühüm qapılardan birini döymüşəm və ümmətin fərdləri içərisində bütövlükdə mühüm yeri olan bir təbəqəyə üz tutmuşam.  Mən həqiqət axtaran hər bir kəsə deyirəm ki, gəlin birlikdə qadınların problemlərini araşdıraq.  Mən əminəm ki, bu yol bizi son nəticədə  qadın məsələsində islahatların zəruriliyinə gətirib çıxaracaq”. 

            Fridrix Engels demişdir ki, hər bir cəmiyyətdə qadının emansipasiyasının səviyyəsi ümumi emansipasiyanın təbii ölçüsüdür. Qasim Əmin də ərəb-islam dünyasının geridə qalmasını qadının acınacaqlı durumu, onun tam hüquqsuz bir vəziyyətdə olması ilə izah etmişdir. Bu zaman o, əsl İslam modernisti kimi çıxış edərək ilkin İslam qaynaqlarında və ilkin İslam dövründə qadına münasibətin qat-qat yaxşı olduğunu bildirmişdir. O, bir sıra məsələlərdə Quran hökmlərinin qadın haqlarını qoruduğunu bildirmişdir. Biz hələ Məhəmməd Əbdohdan danışarkən onun çoxarvadlılığın mahiyyət etibarilə Quranda məsləhət bilinməməsi qənaətinə gəldiyini bildirmişdik. Oxşar fikirlərə Qasim Əminin əsərlərində də rast gəlinir.

            Qasim Əminin fikrincə, qadın insan cəmiyyətinin yarısı olmaqdan başqa, həm də bir ana kimi, onun digər yarısının ilk tərbiyəçisi və müəllimidir. Buna görə də, qadının inkişafı üç istiqamətdə aparılmalı, o, fiziki cəhətdən sağlam, əxlaq baxımından kamil olduğu kimi, həm də humanitar və təbiət elmləri sahəsində müəyyən biliklər qazanmalıdır. Yalnız bu zaman gənc nəslin düzgün yetişəcəyinə ümid bağlamaq olar.

          Təbii ki, Qasim Əmin o dövrün tələblərinə müvafiq, qadına yalnız dar ailə çərçivəsində hüquqlar verilməsi təklifini edirdi. Burada qadının ictimai-siyasi fəaliyyətə cəlb olunmasından söhbət gedə də bilməzdi. Çünki bunun zamanı hələ gəlib çatmamışdı. O, yazırdı:

       “Mən qadınlarla kişilərin siyasi hüquqlarda və imtiyazlarda bərabərliyini tələb etməmişəm və  etmirəm də. Mən belə hesab edirəm ki, biz ictimai işləri yaxşı apara biləcək adamlara indiyədək ehtiyac hiss etmişik. Misir qadını isə, bu gün belə bir işə qətiyyən hazır deyildir.”

      “Təhrirul-mərati” əsərində Qasim Əmin başlıca olaraq qadının həm cəmiyyət, həm də ailə üçün vacib olan tərbiyə və təlimi məsələsinə toxunur. Bu zaman o müsəlman dünyasında hökm sürən bir fikrə də öz mənfi münasibətini bildirir. Bu fikrə görə, guya qadının savadı olarsa, bu ancaq onun əxlaqını poza bilər. Bundan sonra Qasim Əmin çadra və qadının evdən bayıra çıxmaması məsələsinə toxunur. Məsələn, o, qadınların evdən bayıra çıxmaması ilə bağlı hökmün ancaq peyğəmbərin zövcələrinə aid olduğunu bildirmişdir. Çadraya gəlincə, o, Quran ayələrinə istinadən qadınların üz və əllərinin görsənməsinin məqbul olduğunu söyləyir. Yəni qadın onu başdan ayağa bürüyən çadra yox, üz və əllərinindən başqa bütün bədənini örtən paltar da geyinə bilər. Qasim Əmin çadranın qadının həm mənəvi, həm də fiziki inkişafına böyük ziyan vurduğunu bildirir. Daha sonra müsəlman dünyasının tənəzzülünün səbəblərini araşdıran müəllif bunun səbəbini qadının hüquqsuz vəziyyəti ilə izah edir. Bunun üçün İslamda ailə təsisatına bir daha nəzər salınmalı, o, günün tələbləri ilə uzlaşdırılmalıdır. Qasim Əmin əsərdə qadınlar üçün boşanma məsələsinin asanlaşdırılması problemini də qaldırır, eləcə də kişinin “talaq” deməklə boşanmasının vaxtı keçmiş bir adət olduğunu söyləyir, və bildirir ki, bu məsələ məhkəmə ilə tənzimlənməli, qanuni hala salınmalıdır.  Əsərin sonunda o, islam şəriət alimlərini bu məsələnin vacibliyini dərk etməyə və cəmiyyətdə qadının statusuna yenidən baxmağa çalışır.

           Əsər, qeyd etdiyimiz kimi çox ciddi polemika doğurur, Qasim Əminə qarşı hücumlar edilir. Bundan sonra o, “Əl-Məratu əl-Cədidətu” əsərini yazır. Bu əsərdə o, birinci əsərdə ciddi polemika doğurmuş problemlərə nəzər salır, onları bir daha izah edir. Buna baxmayaraq polemikalar səngimir. Hətta Qasim Əminin əleyhinə əsərlər də yazılır. Bu əsərlərə misal olaraq Təlaat əl-Harbin iki kitabını göstərə bilərik. Birinci əsər, “Tərbiyətul-mərati val-hicab” adlanır. Burada müəllif hicabın əhəmiyyətindən və müsəlman qadını üçün vacibliyindən danışır. O, göstərir ki, hicab heç də qadının savadlanmasına, mədəni inkişafına əngəl törətmir. İkinci əsərdə - “Faslu əl-xitab fil-mar’a val-hicab” - Təlaat Qasim Əmini öz əvvəlki fikirlərinə zidd çıxmaqda ittiham edir. O göstərir ki, Qasim Əmin De Arkura cavablarında daha doğru yol tutmuş, sonra bu yoldan sapınmışdır .

Qasim Əminin digər bir əsəri “Qasim bəy Əminin kəlamları” adlanır. Bu əsərdə onun hikmətamiz fikirləri, aforizmləri əks olunmuşdur. Əsərə müəllif olduqca maraqlı bir epiqrafla başlayır: “Mən düşmənlərimə öz həyatımı hər addımınadək danışdım. İndi də qoy onlar danışsınlar.” Bu əsərdən də belə bir fikir hasil olur ki, həyatın çoxsaylı problemləri cərgəsində məhz qadın problemi Qasim Əmini daha çox qayğılandırmış, o, həyatı boyu bu problemin çözülməsinə can atmışdır.

Qadın maarifçilər

              Qadın azadlığı probleminin ərəb maarifçiliyinin gündəmində olması qadın maarifçilərinin də meydana çıxıb bu yolda fəaliyyət göstərməsinə səbəb oldu. Onlar arasında Mələk Hifni Nasifin, Meyy Ziyadənin, Ləbibə Haşimin, Nəbəviyyə Musanın rolu xüsusi qeyd olunmağa layiqdir. Kraçkovski XIX əsrdə ərəb ədəbiyyatında qadın sənətkarların da meydana çıxmasını və onların bir qayda olaraq qadın problemlərinə qarşı diqqətcil olmasını qeyd edir. Suriyada məşhur Yazicilər ailəsindən çıxmış, Misir və Suriyanın ədəbi dairələrində bir şairə kimi tanınmış Varda əl-Yazicini (1838-1924), ilk dəfə mətbuatda publisistik məqalələri ilə çıxış etmiş Maryana Mərraşı (1848-1922) misal gətirmək olar. Misirdə məşhur Teymurlar ailəsinə mənsub Aişə Teymur həm ədib, həm də publisist kimi tanınmışdı.  O, həm şair, həm də məqamə üslubunda novellalar yazan ədib kimi tanınırdı. Aişə Teymur qadın azadlığı problemi ilə də maraqlanır və bu mövzuda məqalələrlə çıxış edirdi.

              Qadın maarifçilərinin sonrakı nəsli əsas diqqəti mətbuata, qadın problemlərini işıqlandıran qəzet və jurnalların fəaliyyətinə yönəldirdilər. Onlardan Ləbibə Haşim (1882-də anadan olub) həm də Qahirə universitetində dərs deyirdi. Qadın publisistlər arasında Mələk Hifni Nasifin (1856-1919) adı da xüsusi qeyd olunmalıdır. O, uzun müddət “Bəhisətul-bədiyəti” (Səhra tədqiqatçısı)  təxəllüsü ilə yazıb yaratmış, ancaq 1910-cu ildə  “Ən-Nisaiyyat” (Qadın məsələləri) adlı məcmuəsini nəşr etdikdən sonra onun kimliyi ədəbi dairələrə məlum olmuşdur.  Mələk Hifni Nasif öz məqalələrində daha çox erkən ərə verilən qızların acı taleyinə toxunur, bunun zərərli tərəflərindən danışırdı. Qadın problemlərinin həlli yollarına xüsusi diqqət yetirən Mələk Hifni Nasif bir sıra məsələlərdə Qasim Əminlə müqayisədə daha mühafizəkar mövqedən çıxış edirdi.

               Digər misirli ədib, əsil adı Məryəm Ziyadə olan  Meyy (1895-1941) də hərtərəfli fəaliyyət göstərib həm şair, həm yazıçı, həm də publisist kimi tanınmışdır. Onun ədəbi fəaliyyəti xüsusilə XX əsrin 20-ci illərində məhsuldar olmuşdur. O, Nazaretdə ziyalı ailəsində anadan olmuş, sonra valideynləri ilə birlikdə Livana, sonra isə Misirə köçmüşdür. Misirdə onun atası “əl-Məhrusə” qəzetini çıxarmağa başlayır.  Meyy gənc vaxtlarından bir çox dilləri öyrənir, eləcə də ədəbiyyat sahəsində öz qabiliyyətini nümayiş etdirməyə başlayır. Misilsiz zəkası sayəsində o, doqquz xarici dil öyrənir və Avropa ədəbiyyatını mənimsəyib incəliklərinə qədər öyrənir. Xarici ölkələrin ədəbiyyat və mədəniyyətini öyrəndikcə o öz ölkəsinin mədəni irsini daha yüksək qiymətləndirməyə, ərəb mədəniyyəti ilə fəxr etməyə başlayır. Onun Avropa dillərindən bir çox tərcümələri olmuşdur.                                                                                                                                                                                                                                       Meyy yalnız insanların ağlına deyil, həm də onların qəlbinə təsir edən bir yazıçı idi. Onun əsərlərində ərəb dünyasını düşündürən bir sıra ağrılı problemlərin əks olunduğunu görürük. O, yalnız ərəb dilində deyil, Avropa dillərində də yazıb-yaratmışdır. Onun ingilis dilində bir romanı, fransız dilində isə şeirləri olub.

              Misirin maarifçi qadınları arasında Nəbəviyyə Musanı (1886-1951) xüsusi qeyd etmək lazımdır. O, bakalavr dərəcəsi almış ilk misirli qadındır. O, “əl-Fətat”, “əl-Cəridə” kimi qəzetlərdə tez-tez çıxış edir, Misir qadınlarının maariflənməsi məsələsini irəli sürürdü. Nəbəviyyə Musa bu yolda bütün qüvvəsini sərf etmiş, Misirdə bir sıra qızlar məktəbinin, qadınlar üçün müəllimlər seminariyasının açılmasında onun böyük rolu olmuşdur. 1909-cu ildə qızlar məktəbinə müdirə təyin olunan Nəbəviyyə Musanın səyi ilə 4 ay ərzində məktəbdə oxuyan şagirdlərin sayı iki dəfə artmışdır. Misir qadınının əmək və təhsil hüququnun fəal müdafiəçisi olan Nəbəviyyə Musa bu yolda ingilislərlə də əməkdaşlıq edir, onların köməyi ilə hakim dairələrin diqqətini qadınlar üçün məktəblərin açılmasına cəlb edə bilirdi. Nəbəviyyə Musa bəzi beynəlxalq forumlarda da iştirak edib dünya ictimaiyyətinin diqqətini  Misir qadınlarının problemlərinə cəlb etmişdir.

               Ümumiyyətlə, qeyd etmək lazımdır ki, qadın azadlığı məsələsi ərəb maarifçilik hərəkatının vacib məsələlərindən biri olmuş və sonradan ərəb bədii ədəbiyyatının bütün inkişafı boyu qadınla bağlı mövzular daim şair və yazıçıları düşündürmüşdür.